Le ideologie violente scaturiscono dal far apparire la finzione come una realtà e dall’inibire ogni pensiero critico che minaccia di mettere a nudo questa verità. Esiste una vastissima mitologia che circonda il mangiare animali, ma tutti i miti sono, in un modo o nell’altro, collegati con quanto io chiamo le Tre N della giustificazione: mangiare animali è normale, naturale e necessario. Le Tre N sono state tirate in ballo per giustificare praticamente tutti i sistemi di sfruttamento, dalla schiavitù in Africa all’Olocausto nazista. (Joy, 2022: 96).
Come accade che alcune pratiche violente e oppressive diventino normali?
Storicamente, i sistemi di oppressione, dal patriarcato al colonialismo, dal razzismo allo specismo, tendono a legittimarsi presentando le proprie pratiche come normali, naturali, necessarie. Ogni movimento di liberazione si trova pertanto ad affrontare un compito culturale imprescindibile: rendere visibili i miti che le sostengono per decostruirli.
Le tre categorie non sono indipendenti. Al contrario, si rinforzano reciprocamente:
- Ciò che è diffuso tende ad apparire normale;
- ciò che è normale da lungo tempo può essere percepito come naturale;
- ciò che appare normale e naturale finisce facilmente per essere considerato necessario.
La riproduzione di un sistema produce così le condizioni che, ex post, vengono utilizzate per giustificarne la prosecuzione.
In questo senso, l’uso, il consumo e l’abuso di animali non umani sono talmente diffusi da apparire spesso insindacabili.
La psicologa sociale Melanie Joy (2023: 67-82) descrive questo meccanismo come una strategia difensiva operante su due fronti: da un lato rafforza il sistema dominante; dall’altro indebolisce i controsistemi che lo mettono in discussione. In questo modo, persone razionali e compassionevoli possono arrivare a sostenere pratiche dannose senza riconoscere pienamente ciò che stanno facendo. Possono inoltre assumere un atteggiamento difensivo quando vengono invitate a riflettere sui propri comportamenti, oppure quando incontrano qualcuno che segue norme alternative.
Negazione e giustificazione sono, secondo Joy (2023), le strategie di difesa primarie dei sistemi oppressivi:
Si pensi al fatto che in un solo giorno vengono uccisi più animali da allevamento di quanti siano stati i morti in tutte le guerre della storia, e che le loro parti del corpo sono letteralmente ovunque ci si giri – eppure non vediamo praticamente mai nessuno di questi animali vivi (Joy, 2023: 69).
Per capire meglio come si riproducono forme di oppressione su larga scala vediamo in maniera analitica in che senso specifico una pratica è normale, naturale, necessaria.
Normale, ovvero il sentiero della resistenza minima
A volte, chi si batte per una causa viene stereotipato come malato di mente. Patologizzare chi sfida i sistemi oppressivi non è una novità: prima dell’abolizione della schiavitù negli Stati Uniti, ad esempio, alle persone classificate come schiave che tentavano di fuggire veniva diagnosticata una malattia mentale chiamata “drapetomania”, poiché si riteneva che fosse da pazzi non voler essere schiavi (Joy, 2023: 81).
Il caso della “drapetomania”, richiamato da Joy, mostra bene il meccanismo che ci interessa: ciò che mette in discussione un ordine considerato normale può essere trasformato in un problema di chi lo contesta.
Innanzitutto, viene da chiedersi: qual è l’origine del concetto di normalità?
Prima di rispondere alla domanda, possiamo notare come il termine “normale” abbia almeno tre accezioni che spesso si sovrappongono senza che ce ne sia contezza:
- Statistica: ciò che è frequente;
- Sociale: ciò che è condiviso;
- Morale: ciò che è ritenuto giusto.
Questa sovrapposizione non è neutrale e ha una genealogia che vale la pena ricostruire brevemente. In effetti, quando ciò che accade frequentemente viene sovrapposto a ciò che dovrebbe accadere, la descrizione di un comportamento può trasformarsi nella sua giustificazione.
Nel campo della norma
Il termine “norma” deriva dal latino norma, la squadra utilizzata per tracciare angoli retti. Normalis indica originariamente ciò che è fatto a squadra, ciò che non pende né da una parte né dall’altra (Treccani, n.d.-c). L’idea di norma contiene così, già nell’etimologia, un riferimento a ciò che è retto, regolare, conforme a un criterio.
Ma è con lo sviluppo della statistica moderna che il concetto di normalità assume un significato nuovo.
All’inizio dell’Ottocento, lavorando sul problema delle misurazioni astronomiche, Carl Friedrich Gauss formalizza una funzione per descrivere la distribuzione degli errori casuali intorno a un valore medio. La distribuzione che oggi chiamiamo curva gaussiana o distribuzione normale nasce dunque nell’ambito dello studio degli errori di misurazione: il valore centrale rappresenta il punto intorno al quale tendono a distribuirsi gli scarti. Pezzulli (n.d.) ricostruisce questa storia a partire dal problema della determinazione dell’orbita del pianeta Cerere, osservato per la prima volta da Giuseppe Piazzi nel 1801. La distribuzione normale è perciò il tentativo di formalizzare uno strumento statistico in grado di “esprimere la frequenza degli eventi routinari e la rarità degli eventi straordinari” (Nichelatti et al., 2014: 79).
Il passaggio decisivo avviene qualche decennio più tardi con l’astronomo e statistico belga Adolphe Quételet (Treccani, n.d.-d).
Quételet trasferisce la distribuzione utilizzata nella teoria degli errori dallo studio dei fenomeni naturali allo studio degli esseri umani. Nel 1835 scrive Sull’uomo e lo sviluppo delle sue facoltà, dove applica il calcolo delle probabilità alle caratteristiche fisiche e successivamente a fenomeni sociali come mortalità, natalità, suicidi, matrimoni e crimini.
È in questo contesto che elabora il concetto di uomo medio: un individuo ipotetico che racchiude in sé la media delle caratteristiche di una popolazione.
Il passaggio non è irrilevante. Fino a quel momento la distribuzione era stata utilizzata per determinare più precisamente un valore sperimentale a partire da una pluralità di osservazioni. Quételet rovescia il ragionamento (Pezzulli, n.d.): applicata agli esseri umani, la media non rappresenta più soltanto uno strumento matematico, ma diventa una realtà concreta, un prototipo rappresentativo rispetto al quale possono essere misurati gli individui reali.
La media comincia così a trasformarsi in norma e lo scarto dalla media in deviazione.
Nella seconda metà dell’Ottocento, Francis Galton (Treccani, n.d.-a) porta questo processo ancora oltre. Riprendendo l’approccio statistico di Quételet, non considera però l’uomo medio come un modello a cui tendere, ma come il “trionfo della mediocrità” (Pezzulli, n.d.).
La variazione tra gli esseri umani viene gerarchizzata e inserita nel progetto eugenetico, fino alla classificazione di individui e popolazioni secondo caratteristiche considerate migliori o peggiori. L’obiettivo non è quindi semplicemente conservare la media, ma innalzare il livello della popolazione attraverso la selezione dei caratteri ritenuti superiori.
Lo scarto dalla norma non viene più soltanto misurato: viene valutato.
In questo periodo il concetto di “normale” assume così sempre più chiaramente una funzione normativa e prescrittiva. Dalla medicina alla psicologia, dall’economia alle nascenti scienze sociali, la misurazione contribuisce a distinguere individui “desiderabili” e “indesiderabili” (Acanfora, n.d.).
È proprio questa sovrapposizione tra descrizione e valutazione a rendere il concetto di normalità così problematico.
La materializzazione forse più emblematica di questa sovrapposizione tra media statistica e ideale normativo arriva nel Novecento. Nel 1943 l’artista Abram Belskie e il ginecologo Robert Latou Dickinson realizzano Norma e Normman, due statue che avrebbero dovuto rappresentare i corpi “normali” della popolazione statunitense. Le loro proporzioni erano ricavate da misurazioni antropometriche: secondo la ricostruzione di Cambers (2004), le statue furono realizzate sulla base di dati relativi a 15.000 uomini e donne tra i 21 e i 25 anni, provenienti da una popolazione esplicitamente bianca.
Fotografie: Cleveland Health Museum / Cabinet Magazine
La media statistica aveva letteralmente preso corpo, prendendo un ristretto gruppo di individui per universalizzarne i canoni.
Quando nel 1945 il Cleveland Health Museum acquistò le statue, organizzò persino un concorso per trovare la donna dell’Ohio le cui misure si avvicinassero maggiormente a quelle di Norma (Press, 2019). Il risultato è quasi paradossale: tra 3.863 partecipanti, soltanto una piccolissima percentuale si avvicinava alle dimensioni della donna “normale”. La normalità costruita attraverso la media statistica risultava dunque difficilmente rintracciabile negli individui reali.
L’episodio rende particolarmente evidente il passaggio che ci interessa. La media non si limita più a descrivere una popolazione: diventa un modello rispetto al quale quella stessa popolazione viene misurata. La descrizione statistica si trasforma in prescrizione, ignorando come differenze di genere, età, classe sociale, etnia, condizione fisica possano variare in molti modi e produrre differenti normalità.
È precisamente questa ambiguità tra descrizione e prescrizione che Siniscalchi (2007) analizza dal punto di vista filosofico e giuridico, ricostruendo l’originaria ambiguità del termine nel pensiero occidentale, a partire dall’epistemologo francese Georges Canguilhem (Treccani, n.d.-b):
Si è spesso osservata l’ambiguità del termine normale che designa talvolta un fatto passibile di descrizione statistica – media delle misure compiute su un tratto presente in una specie e numero degli individui che presentano questo tratto secondo tale media o con taluni scarti ritenuti irrilevanti – e talvolta un ideale, un principio positivo di valutazione nel senso di prototipo o di forma perfetta (Canguilhem, 1976, in Siniscalchi, 2007: 5).
L’ambiguità del termine “normale” è ampiamente sottolineata da Canguilhem: in alcuni casi con l’uso di questo aggettivo indichiamo una media statistica; in altri un “principio positivo di valutazione”. A volte “normale” designa il fatto, altre volte il valore attribuito a quel fatto.
Siniscalchi individua così una stretta correlazione tra normale e normativo: la normalità può costituire il presupposto della norma, ma la norma può a sua volta produrre condizioni di normalità.
Normalizzazione e potere
È soprattutto il filosofo francese Michel Foucault ad approfondire il legame tra norma, normalizzazione e potere. In Sorvegliare e punire (2014: 201) scrive:
Appare attraverso le discipline, il potere della Norma. Nuova legge della società moderna? Diciamo piuttosto che, dal secolo XVIII, esso è venuto ad aggiungersi ad altri poteri costringendoli a nuove delimitazioni; quello della Legge, quello della Parola e del Testo, quello della Tradizione. Il Normale, si instaura come principio di coercizione nell’insegnamento con l’introduzione di un’educazione standardizzata e con l’organizzazione delle scuole normali; si instaura nello sforzo di organizzare un corpo medico e un inquadramento ospedaliero nazionale, suscettibile di far funzionare norme generali di sanità; si instaura nella regolamentazione dei procedimenti e dei prodotti industriali. Come la sorveglianza – ed insieme ad essa -, la normalizzazione diviene uno dei grandi strumenti di potere alla fine dell’età classica.
In Foucault non vi è una normalità che esista semplicemente “in natura”: la normalità è il prodotto di una costruzione culturale, sociale e storica, il risultato di una messa in ordine che crea gerarchie, spazi regolamentati, abitudini e comportamenti. La normalità può essere dunque il prodotto di una norma (Siniscalchi, 2007).
Il rapporto tra normale e norma diventa così circolare: ciò che è diffuso può essere assunto come norma, ma la norma, una volta istituita, contribuisce a sua volta a produrre e riprodurre ciò che apparirà normale.
È a questo punto che possiamo tornare alle pratiche che ci interessano.
Scrive Melanie Joy: “ciò che chiamiamo ‘normale’ è semplicemente l’insieme delle credenze e dei comportamenti della cultura dominante” (2023: 71).
La stessa psicologa sociale statunitense ci spiega perché tali norme siano così impermeabili alla critica:
Il sentiero della norma è il sentiero della resistenza minima; è la strada che prendiamo quando azioniamo il pilota automatico e non ci rendiamo neppure conto che stiamo seguendo una linea di azione che non abbiamo scelto consapevolmente (Joy, 2022: 105).
Questo spiega perché il consumo di prodotti animali non abbia bisogno di presentarsi come una scelta particolare, perché occupa già la posizione della norma. È la scelta di sottrarsi a quella pratica che deve essere nominata, spiegata e giustificata.
La costruzione di una pratica come normale passa anche attraverso i mezzi di comunicazione. Quando un’ideologia oppressiva inizia ad essere contestata, la sua difesa non consiste soltanto nel rafforzare le norme dominanti, ma può mettere in campo la delegittimazione del movimento che propone un’alternativa, inclusi i suoi rappresentanti e le sue ideologie (Joy, 2023: 77-82).
L’analisi di Cole e Morgan (2011) sul discorso pubblico intorno al veganismo nel Regno Unito ne è un esempio significativo. In un campione di 397 articoli di giornale pubblicati nel 2007 il 74,3% risultava negativo nei confronti del veganismo o delle persone vegane; il 20,2% neutrale e soltanto il 5,5% positivo (Cole e Morgan, 2011: 138).
Tra i principali schemi discorsivi individuati figurano (Cole e Morgan, 2011: 139):
- la derisione del veganismo;
- la sua rappresentazione come forma di ascetismo;
- la descrizione della scelta vegana come impraticabile;
- la riduzione del veganismo a moda o dieta passeggera;
- la rappresentazione delle persone vegane come ipersensibili;
- l’associazione tra veganismo e ostilità.
Anche le rare eccezioni positive non menzionano la dimensione etica che sottende la scelta né l’antispecismo come posizione filosofico-politica.
Gli effetti del discorso però sono lungi dall’essere meramente retorici. Come sottolineano Cole e Morgan (2011: 149), infatti, i discorsi derogatori producono tre conseguenze che si rinforzano a vicenda: la marginalizzazione dei vegani; la possibilità per gli onnivori di ignorare le questioni etiche dello specismo; e soprattutto, la normalizzazione della violenza sugli animali non umani “su una scala inimmaginabile”.
Jo-Anne McArthur / We Animals
Naturale o senza coscienza storica?
Il richiamo alla “natura” ha una fascinazione che trascende epoche storiche e differenze ideologiche, e probabilmente risiede in ognuno di noi.
Questa fascinazione, va subito detto, può avere effetti molto potenti e in alcuni casi deleteri. Presentare una pratica come “naturale” significa in effetti sottrarla alla storia, almeno apparentemente, e alla possibilità di cambiamento.
Vale la pena aprire il campo di riflessione critica citando le parole di Antonio Gramsci (1975), che nei suoi Quaderni del carcere (Q 16, §12, 1874) riflette ampiamente sul tema:
Cosa significa dire che una certa azione, un certo modo di vivere, un certo atteggiamento o costume sono “naturali” o che essi sono invece “contro natura”? Ognuno, nel suo intimo, crede di sapere esattamente cosa ciò significhi, ma se si domanda una risposta esplicita e motivata si vede che la cosa non è poi così facile come poteva sembrare. […] Ci si accorge che quasi sempre “naturale” significa “giusto e normale” secondo la nostra attuale coscienza storica, ma i più non hanno coscienza di questa attualità determinata storicamente e ritengono il loro modo di pensare eterno e immutabile.
Il punto individuato da Gramsci è fondamentale: ciò che appartiene a una determinata configurazione storica e sociale può essere proiettato sulla “natura”, perdendo così il proprio carattere contingente. Ciò che è storico appare eterno; ciò che potrebbe essere diverso appare immutabile.
La fallacia naturalistica
Nel suo uso contemporaneo, si parla di fallacia naturalistica ogni qualvolta si cerca di ricavare una norma prescrittiva da un fatto che accade in natura e si pretende, in questo modo, di rimuovere la possibilità stessa di un cambiamento (Daston, 2014: 586-587).
La storica e filosofa Lorraine Daston (2014) fa un passaggio ulteriore argomentando come l’appello moderno alla natura e la fallacia che ne deriva sia un fenomeno recente nel pensiero occidentale, in particolare affermatosi a cavallo tra sette e ottocento.
Nel momento in cui natura e cultura vengono viste come mondi separati, non più operanti in congiunzione, la natura può diventare la proiezione di un ordine stabile che viene curiosamente a coincidere con lo status quo (Daston, 2014: 583). Una condizione sociale viene così presentata come il risultato di leggi naturali. Se le disuguaglianze sono naturali, modificarle sembrerà impossibile; se un rapporto di dominio è naturale, contestarlo apparirà irrealistico o persino pericoloso.
Il richiamo alla natura può inoltre assumere il prestigio della scienza, come nota nuovamente Canguilhem (1981: 23) nella sua analisi dell’evoluzionismo di Herbert Spencer.
A chiunque segua il pensiero di Spencer attraverso l’elaborazione progressiva della sua opera, sembra che prima la biologia di von Baer e poi quella di Darwin gli forniscano una garanzia scientifica, qualcosa di simile al progetto di un ingegnere nella società industriale inglese del XIX secolo: legittimare la libera impresa, il corrispondente individualismo politico e la concorrenza.
E ancora:
L’ideologia evoluzionista funge da auto-giustificazione degli interessi di un particolare tipo di società – la società industriale – quando questa entra in conflitto, da un lato, con la società tradizionale e, dall’altro, con le rivendicazioni dei lavoratori (Canguilhem, 1981: 24).
In questo caso una determinata organizzazione sociale non viene più presentata semplicemente come una possibilità storica, ma acquista la forza di qualcosa che sembra discendere dalle leggi della natura.
In conclusione, non solo è più complesso del previsto distinguere tra natura e cultura (Daston, 2014), ma le conoscenze attuali ci indicano che le due dimensioni sono strettamente intrecciate e si influenzano a vicenda (Kirksey e Helmreich, 2010). D’altro canto, la naturalità non può essere di per sé una giustificazione di una qualsiasi forma di oppressione. Naturale e giustificabile, nota Joy (2022: 106), non sono la stessa cosa. Andando più in profondità si può scorgere una regolarità empirica degna di attenzione: “Come le norme, molti comportamenti naturalizzati sono costruiti e non dovrebbe sorprendere che lo siano da coloro che pongono se stessi in cima alla «gerarchia naturale»” (Joy, 2022: 107).
L’allevamento come “ordine naturale”
Il rapporto tra natura e dominio umano emerge con particolare chiarezza nelle narrazioni sull’allevamento locale, estensivo o definito “umano”.
Analizzando queste rappresentazioni, Stanescu (2019: 1123) mostra come il richiamo alla natura non rimandi necessariamente a una realtà ecologica preesistente, ma a una particolare rappresentazione di ciò che viene considerato l’“ordine naturale”: un ordine nel quale il dominio umano sugli altri animali viene assunto come dato.
Il paradosso è che questa “naturalità” deve essere continuamente prodotta. Recinzioni, selezione genetica, controllo dei movimenti, gestione degli spazi e uccisione degli animali incompatibili con il sistema scompaiono dalla narrazione affinché l’allevamento possa presentarsi come un ritorno alla “logica della natura”. Una relazione socialmente organizzata viene così rappresentata come espressione di un ordine naturale che quella stessa organizzazione contribuisce a costruire.
Scrive Stanescu (2019: 1130):
L’allevamento locale, di proprietà e gestito esclusivamente a scopo di lucro, si presenta come se non rappresentasse affatto un prodotto, ma semplicemente un ritorno alla “logica della natura”. E pertanto, la violenza insita nella produzione, nel mantenimento e nella raffinazione di queste visioni della natura, costruite e commercializzate, deve rimanere nascosta. Da qui la finzione secondo cui un sistema che opera folgorando gli animali con recinti «invisibili all’occhio» e uccidendo gli animali non addomesticati «soffocandoli con cartucce esplosive di monossido di carbonio» funzioni perché gli animali «hanno scelto di restare». La logica del contratto naturale (gli animali «accettano» di essere posseduti dagli esseri umani affinché questi ultimi li «proteggano») funge da giustificazione per produrre il feticcio della merce, mentre la logica del feticcio post-mercantile (la natura appare semplicemente come per magia, non solo non creata dall’uomo ma nemmeno venduta dall’uomo) nasconde le funzioni del costante bisogno di gestione e controllo da parte dell’uomo.
Il mito dell’uomo carnivoro: origini e limiti
La naturalità del consumo di animali è stata ulteriormente rafforzata dal cosiddetto mito del cavernicolo carnivoro: l’idea secondo cui gli esseri umani avrebbero sempre seguito una dieta prevalentemente basata sulla carne e sarebbero quindi biologicamente destinati a consumare animali.
L’origine di questo mito non è univoca. Ciò che interessa qui è la sua dimensione sociale e politica. Nell’immaginario coloniale ottocentesco il consumo di carne è stato associato a forza, virilità e superiorità, contribuendo a legittimare rapporti di dominio. Associazioni analoghe riemergono oggi nei discorsi della destra radicale e conservatrice che vedono nella rinuncia alla carne una minaccia all’identità e ai ruoli di genere (Gambert e Linné, 2018; Rosenberg e Dutkiewicz, 2025).
Questa rappresentazione semplifica radicalmente la storia dell’alimentazione umana. Le ricerche più recenti di paleoantropologia sottolineano come sia in realtà privo di senso parlare di dieta ancestrale o paleolitica: ciò che emerge è precisamente l’estrema variabilità e adattabilità a seconda delle circostanze ecologiche, geografiche e culturali (Willmoth, 2026; Rosenberg e Dutkiewicz, 2025).
Parlare di una singola dieta ancestrale è quindi fuorviante. Anche quando una pratica alimentare è stata adottata in determinati contesti, ciò non dimostra che sia moralmente obbligatoria o biologicamente necessaria in ogni contesto contemporaneo.
Per la maggior parte delle persone che oggi vivono in contesti in cui ci sono alternative disponibili, consumare prodotti animali non è una necessità. Eppure, dal 1961 la produzione mondiale di carne è più che quadruplicata e la disponibilità pro capite circa raddoppiata (Ritchie et al., 2019). Si stima inoltre, pur con notevole incertezza, che il 74% degli animali terrestri allevati nel mondo, arrivando al 94% includendo i pesci d’acquacoltura, viva in sistemi intensivi (Ritchie, 2023). Non siamo perciò di fronte alla prosecuzione di una pratica ancestrale ma all’espansione di un sistema guidato da interessi economici, infrastrutture e abitudini.
Soprattutto, naturale e giustificabile non sono sinonimi. Un comportamento può essere naturale senza essere moralmente accettabile; può essere culturalmente costruito pur venendo presentato come naturale.
In definitiva, il rapporto tra natura e normatività è un prodotto storico-sociale mutevole nel tempo.
Necessario, ovvero la tautologia del potere
La terza N compie un ulteriore passaggio. Una pratica non è più soltanto normale o naturale: diventa necessaria.
Quando qualcosa viene definito necessario, non appare più come una scelta tra alternative. Viene presentato come un dato di fatto e, proprio per questo, sottratto a qualsiasi valutazione etica (Joy, 2023: 73).
Nel caso del consumo e della produzione animale si possono distinguere almeno tre forme con cui viene presentata la necessità.
Necessità biologica
La prima sostiene che gli esseri umani abbiano bisogno di consumare prodotti animali per sopravvivere o mantenersi in salute.
Questa affermazione confonde spesso tre livelli diversi:
- la presenza storica di prodotti animali nelle diete umane;
- la possibilità di ricavarne determinati nutrienti;
- la necessità universale di consumarli nelle condizioni contemporanee.
Dire che un alimento contiene un determinato nutriente non significa dimostrare che quell’alimento sia l’unica fonte possibile di quel nutriente. Allo stesso modo, il fatto che una pratica sia stata comune non dimostra che sia biologicamente obbligatoria.
Nonostante, da un lato, i rischi correlati a un’alimentazione eccessivamente ricca di prodotti animali siano conclamati (Zhang et al., 2023; WHO Regional Office for Europe, 2021), e dall’altro, un’ormai vasta e consolidata letteratura sostenga come sia possibile seguire un’alimentazione integralmente vegetale in tutte le fasi della vita (Melina et al., 2016; WHO Regional Office for Europe, 2021), questo mito continua a circolare.
Necessità economica
La seconda necessità è di tipo economico: senza l’industria animale, si sostiene, collasserebbero interi settori economici, posti di lavoro, territori e filiere produttive che ne dipendono.
Nota ancora Joy (2022: 111), “ciò non significa che l’economia collasserebbe se si cessasse di uccidere. È molto più probabile che crollerebbe lo status quo economico; la struttura di potere delle aziende carniste, e non la popolazione, soffrirebbe in seguito all’abolizione del carnismo”.
Dipendenza dal percorso (path dependency)
A questo proposito, il concetto di path dependency (Pierson, 2000), o dipendenza dal percorso, aiuta a comprendere perché pratiche dannose possano continuare a riprodursi anche quando esistono alternative. Ovvero, in che senso la produzione animale sia “necessaria”.
La path dependency non indica genericamente che ciò che viene prima influenza ciò che viene dopo.
Una pratica è dipendente dal percorso quando le decisioni iniziali generano strutture, investimenti e aspettative che rendono sempre più costoso cambiare direzione. Nel tempo si producono forme di lock-in: vincoli materiali, economici e simbolici che mantengono dominante una tecnologia o un’istituzione anche quando le motivazioni originarie non sono più valide o quando le conseguenze risultano disfunzionali (Rønningen et al., 2021).
Che il sistema agricolo, incluso l’allevamento, sia caratterizzato da dinamiche di path dependency e lock–in è ampiamente documentato (Orjuela-Ramirez et al., 2026; Rønningen et al., 2021; Verrips-van de Geest et al., 2026).
I costi di transizione possono essere elevati, o essere percepiti come tali. Nel frattempo, si accumulano guadagni e vantaggi legati alla prosecuzione del percorso già intrapreso. Non solo, esistono tutta una serie di elementi materiali e simbolici che si sono consolidati nel tempo: investimenti, impianti, macchinari, formazione, forza lavoro, abitudini, prassi, norme sociali, normative, aspettative. Tutti questi fattori tendono a riprodurre un’istituzione nel tempo, anche per inerzia, prolungando l’esistenza anche ben oltre la sua reale utilità e rendendo difficile il cambiamento.
Questi elementi non dimostrano che il sistema sia necessario in senso naturale o universale. Dimostrano che il sistema è diventato difficile da modificare. Occorre quindi indagare e mettere in tensione la distribuzione attuale del potere. La differenza è fondamentale: difficile da modificare non implica che sia inevitabile.
Una dinamica analoga si può osservare nella sperimentazione animale, una pratica di cui si riconoscono i limiti ma che continua a riprodursi su larga scala. Frank (2005) interpreta la ricerca su animali da laboratorio proprio attraverso le dinamiche di technological lock-in e feedback istituzionale: una pratica può continuare a riprodursi anche quando esistono alternative, perché specifici vincoli tecnologici e istituzionali ne rallentano e inibiscono lo sviluppo.
Anche qui occorre allargare lo sguardo su tutta la filiera che rende possibile la sperimentazione animale; tanto alle sue basi materiali (investimenti, finanziamenti, impianti, macchinari, pratiche) quanto a quelle simboliche (abitudini, biases, conoscenze consolidate, leggi, regolamenti, credenze, status).
In questi casi, ciò che appare necessario è il risultato di contingenze che si sono stratificate e cristallizzate nel tempo fino a diventare dipendenze, al punto tale da sembrare immutabili.
Necessità prodotta dal sistema
La terza forma è ancora più circolare. Si sostiene che sia necessario continuare ad allevare e uccidere animali perché esistono già miliardi di animali allevati, che altrimenti invaderebbero il mondo. Inoltre, dobbiamo “continuare ad ammazzare al fine di giustificare tutte le uccisioni già avvenute” (Joy, 2022: 111).
È soprattutto quest’ultima forma a rendere evidente il carattere tautologico del meccanismo.
Il sistema produce determinate condizioni materiali e successivamente utilizza l’esistenza di quelle stesse condizioni come prova della propria necessità: è necessario continuare a uccidere gli animali perché altrimenti non potremmo gestire tutti gli animali che abbiamo allevato proprio per ucciderli.
Come visto nell’approfondimento sulla dissonanza cognitiva, il protrarsi di una violenza può inoltre essere giustificato sulla base della violenza già esercitata (Bastian e Loughnan, 2017).
Come argomentato, la necessità non ha solo una dimensione psicologica. Le dipendenze economiche e materiali possono essere reali. Il problema è trasformare una necessità storicamente determinata in necessità immutabile e universale.
Rompere la norma, ovvero tornare a scegliere
Solo con la consapevolezza le persone possono compiere le proprie scelte liberamente, perché senza consapevolezza non c’è libera scelta (Joy, 2023: 83).
Normale, naturale e necessario non sono dunque soltanto tre giustificazioni indipendenti. Costituiscono una vera e propria architettura ricorsiva che va riconosciuta per poter tornare a scegliere.
Una pratica è diffusa e quindi appare normale. La sua lunga presenza nella storia e nella cultura contribuisce a farla apparire naturale. Una volta incorporata nelle abitudini, nelle istituzioni e nelle strutture economiche, appare infine necessaria. La sua apparente necessità ne garantisce la riproduzione. E la sua riproduzione continua a dimostrare la sua normalità.
Rompere la tautologia significa rendere nuovamente visibile la possibilità che le cose siano altrimenti. La storia dei movimenti di liberazione mostra che ciò che un’epoca considera inevitabile può diventare, successivamente, moralmente indifendibile e obsoleto:
Mentre un’ideologia è al suo apice, tali miti raramente vengono sottoposti a un esame accurato. Tuttavia, quando alla fine il sistema collassa, le Tre N vengono riconosciute come assurde. (Joy, 2022: 96-97).
Il criterio decisivo non è quindi la familiarità di una pratica, né la sua antichità o la sua redditività. È ciò che quella pratica fa a individui dotati di esperienza soggettiva, umani e non: la violenza che subiscono, il modo in cui viene esercitata, occultata e giustificata sulla base di criteri arbitrari. E la sofferenza, che di quella esperienza è la dimensione più immediatamente riconoscibile, ci accomuna agli altri animali, la sappiamo negativa e possiamo rilevarla, seppure indirettamente, su una scala che oggi non ha precedenti. Come scrive lo storico Harari (n.d.):
In sintesi, la sofferenza è il vero metro di giudizio che le persone dovrebbero utilizzare per valutare se le storie che inventiamo siano benefiche o dannose. Se credere in una storia riduce la sofferenza, allora è una buona storia. Se credere in una storia provoca sofferenza, allora è dannosa. Meglio cambiare quella storia.
E con essa, le pratiche che ne derivano. Solo così possiamo scegliere di rispettare le diverse individualità con cui condividiamo questo pianeta.
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Abbiamo visto come le pratiche di sfruttamento possano essere legittimate attraverso le idee di normalità, naturalità e necessità. Ma perché la violenza sugli animali continui a sembrarci normale, non basta che venga giustificata: occorre anche che diventi invisibile.
Nel prossimo articolo analizzeremo come pubblicità, linguaggio e design ci insegnano a separare il “prodotto” dalla vita che c’è dietro.
Fonti e approfondimenti
- Acanfora, F. (n.d.). Il concetto di normalità. Disponibile su fabrizioacanfora.eu
- Bastian, B., e Loughnan, S. (2017). Resolving the meat-paradox: A motivational account of morally troublesome behavior and its maintenance. Personality and Social Psychology Review, 21(3), 278–299. Disponibile su journals.sagepub.com
- Cambers, D. (2004). The law of averages 1: Normman and Norma. Cabinet, 15. Disponibile su cabinetmagazine.org
- Canguilhem, G. (1981). What is a scientific ideology? Radical Philosophy, 29, 19–25. Disponibile su radicalphilosophy.com
- Cole, M., e Morgan, K. (2011). Vegaphobia: Derogatory discourses of veganism and the reproduction of speciesism in UK national newspapers. The British Journal of Sociology, 62(1), 134–153. Disponibile su onlinelibrary.wiley.com
- Daston, L. (2014). The naturalistic fallacy is modern. Isis, 105(3), 579–587. Disponibile su journals.uchicago.edu
- Foucault, M. (2014). Sorvegliare e punire. Nascita della prigione. Einaudi. Disponibile su lafeltrinelli.it
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