Come la nostra mente elude il dolore collettivo e perché questo è pericoloso per tutti gli esseri senzienti.
Quando la sofferenza diventa troppo grande, rischia di diventare invisibile. Normalizzare la sofferenza significa abbattere la risposta emotiva che ci porta ad agire per ridurla.
Questo articolo esplora un paradosso che emerge dall’interazione tra i nostri limiti cognitivi e il contesto culturale in cui prendono forma: come mai ignoriamo le sofferenze collettive, sia umane che animali, nonostante la nostra capacità di provare compassione? E cosa possiamo fare per riattivarla?
Perché ad esempio, quando sentiamo “50.000 morti”, la nostra reazione è meno intensa che di fronte a “un bambino ucciso”, anche se la sofferenza è la stessa (Vercelli, 2025)?
Non è solo una questione di calcolo.
È vero: il nostro cervello fatica a ragionare in termini di grandi numeri e ordini di grandezza a livello razionale. Come osservato da Yuval Noah Harari (2017), la nostra mente si è evoluta per gestire la realtà di piccoli gruppi tribali, non le statistiche globali della modernità.
Ma c’è di più.
L’Intorpidimento psichico: un fenomeno radicato nella nostra mente
Il problema diventa ancora più profondo quando dalla matematica passiamo all’emozione: la nostra capacità di provare empatia sembra essere inversamente proporzionale al numero delle vittime.
“Più persone muoiono, meno ci interessa”, afferma lo psicologo Paul Slovic nel suo TED Talk (2018). È un fenomeno paradossale, ma che affonda le radici nella nostra storia evolutiva.
Slovic (2007: 90) definisce questo fenomeno intorpidimento psichico (psychic numbing):
una forma di torpore che non porta alcun beneficio. Al contrario, porta all’apatia e all’inazione, in linea con quanto si osserva ripetutamente in risposta agli omicidi di massa e ai genocidi.
Una delle conseguenze più evidenti è ciò che la letteratura definisce crollo della compassione (compassion fade): la progressiva riduzione della disponibilità ad aiutare all’aumentare del numero delle vittime.
Questa apatia non è un errore casuale, ma può essere letta come una risposta adattiva. Come sottolinea l’antropologo Mirko Vercelli (2025), si tratta di normalizzare l’orrore quando si fa eccessivo per non venirne consumati: la nostra architettura neurologica è progettata per “lo scatto dell’emergenza, non per la lunga maratona dell’empatia, che invece va allenata”.
È utile, a questo punto, distinguere tra empatia e compassione, due concetti strettamente correlati ma concettualmente distinti dalla maggior parte della letteratura scientifica.
L’empatia indica la capacità di comprendere lo stato emotivo di un altro individuo, sia nel senso di sentire ciò che sente (dimensione affettiva) sia nel senso di assumerne la prospettiva (cognizione).
La compassione, invece, è definita come “la sensibilità verso la sofferenza, unita all’impegno ad alleviarla”. La differenza principale sta dunque nella spinta ad agire: “le ricerche indicano che essa svolge un ruolo centrale nel comportamento prosociale e nel processo decisionale etico” (Khoury, 2026: 2). Oltre a ciò, vale la pena sottolineare come l’empatia sia neutra rispetto al valore (si può provare empatia positiva o negativa), mentre la compassione è attivata espressamente dalla sofferenza altrui e implica una spinta verso la cura.
Lo psicologo Khoury (2026: 3), che ha elaborato la prima scala validata per misurare la compassione verso gli animali non umani, fornisce una ricognizione del fenomeno sia in chiave evolutiva che psicologica, rendendo subito visibile la complessità:
Da un punto di vista evolutivo, la compassione affonda le sue radici nei sistemi di cura plasmati da pressioni selettive che danno priorità alla sopravvivenza e al successo riproduttivo (Gilbert, 2014; Goetz et al., 2010). Questi sistemi sono orientati a rispondere alla vulnerabilità e al disagio, in particolare negli esseri che sono dipendenti, non verbali o incapaci di ricambiare. Allo stesso tempo, essi non sono moralmente imparziali, poiché tendono a essere orientati verso i familiari, gli individui socialmente vicini e i soggetti che presentano caratteristiche in grado di suscitare risposte di cura, quali la vulnerabilità o la neotenia [conservazione di tratti giovanili in età adulta]. Tali pregiudizi contribuiscono a spiegare perché la compassione sia distribuita in modo diseguale tra diversi destinatari, compresa la diversa attenzione riservata agli esseri umani, agli animali da compagnia e alle altre specie.
Questa distinzione ci consente di comprendere meglio il fenomeno osservato da Slovic.
Lo studioso si chiede come mai le persone si attivino per aiutare individui percepiti come in difficoltà, ma diventino insensibili quando il singolo diventa solo “uno tra tanti”. Se questa domanda è fondamentale per comprendere la nostra risposta alle grandi tragedie umane, le ricerche più recenti suggeriscono che alcuni degli stessi meccanismi possano contribuire a spiegare, almeno in parte, anche il nostro rapporto con gli animali non umani.
Naturalmente, le ragioni del silenzio nei confronti di un genocidio sono molteplici: politiche, militari, sociali, ed economiche. Ma esiste un filo rosso, “una lacuna fondamentale nella nostra umanità — una lacuna che, una volta individuata, potrebbe forse essere colmata” (Slovic, 2007: 80).
Cosa alimenta l’apatia: i meccanismi concreti
Lo psicologo Paul Slovic e i suoi colleghi hanno mostrato quanto il giudizio sul rischio, così come quello sulla sofferenza altrui, sia influenzato da risposte affettive immediate (Slovic et al., 2007). È quella che chiamano euristica dell’affetto: una scorciatoia mentale rapida e automatica attraverso cui ciò che percepiamo assume una valenza positiva o negativa, aiutandoci a orientarci e a prendere decisioni in situazioni complesse e incerte.
Comportamenti di aiuto hanno bisogno di emozioni per essere attivati, così come le emozioni necessitano di attenzione e immagini (in senso ampio).
Poiché l’attenzione e le immagini sono fondamentali per sostenere e amplificare emozioni di empatia e compassione, quando le perdite sono rappresentate solo come numeri o statistiche, perdono efficacia e producono apatia piuttosto che attivazione e coinvolgimento.
Per comprendere perché ciò accada occorre considerare alcuni processi che tendono a rinforzarsi reciprocamente riducendo la nostra disponibilità ad agire di fronte alla sofferenza collettiva.
- Astrazione e distanza psicologica: Le grandi tragedie o numeri elevati di vittime tendono a perdere concretezza. Quando la sofferenza si trasforma in una statistica, diventa più difficile rappresentarla emotivamente: ci appare lontana, impersonale, e astratta.
- Insensibilità alla scala: Questa distanza si traduce in un effetto paradossale: quando il numero delle vittime aumenta, la nostra capacità di provare compassione non cresce in modo proporzionale. Al contrario, tende progressivamente ad attenuarsi, un fenomeno che la letteratura chiama scope insensitivity.
- La trappola della pseudo-inefficacia: Infine, quando prendiamo coscienza dell’enormità di un problema, può emergere un ultimo ostacolo: la sensazione che qualsiasi azione individuale sia irrilevante rispetto ad esso.
Slovic e colleghi hanno dimostrato che la consapevolezza della vastità della tragedia agisce come un rumore di fondo che spegne il piacere di aiutare il singolo, colui che potremmo effettivamente aiutare (Västfjäll et al., 2015).
Specismo e gerarchia della sofferenza
Se questa dinamica cognitiva è evidente di fronte a tragedie umane come omicidi di massa e genocidi, la ricerca più recente suggerisce che si estenda oltre il confine di specie.
La domanda che sorge spontanea è: se il nostro cervello fa fatica con i genocidi umani, come gestisce il genocidio silenzioso di miliardi di animali domestici che si rinnova ogni anno?
Una prima considerazione da tenere a mente riguarda l’euristica dell’affetto che interviene nel caso degli animali non umani, e più precisamente, degli animali usati negli allevamenti.
Se l’euristica dell’affetto dipende dalle immagini disponibili alla nostra mente, allora la domanda decisiva diventa un’altra: quali immagini degli animali allevati fanno realmente parte della nostra esperienza quotidiana?
In effetti, bisogna riflettere su quali immagini siano culturalmente disponibili in media alle persone: immagini astratte, rassicuranti, cartonate, che nulla hanno a che vedere con la realtà di macelli, gabbie, allevamenti, separazioni tra madri e cuccioli, debeccamento, e tutte le pratiche violente e crudeli che mettiamo in atto industrialmente e burocraticamente nei loro confronti (EFSA AHAW Panel, 2022, 2023; Essere Animali, n.d.).
Le immagini della loro reale condizione restano perciò sistematicamente ai margini della nostra vita quotidiana, per quanto qualcosa stia iniziando a cambiare. Ciò implica che se l’euristica dell’affetto lavora su ciò che la mente ha a disposizione, e ciò che ha a disposizione per questi animali è in gran parte edulcorato, la risposta emotiva davanti alla loro sofferenza ne risulterà inevitabilmente condizionata, prima ancora che entri in gioco quel fenomeno noto come dissonanza cognitiva.
Come chiarisce lo psicologo Khoury (2026: 2):
I sistemi industrializzati di allevamento, ricerca e intrattenimento hanno trasformato lo sfruttamento degli animali in processi su larga scala e meccanizzati che spesso intensificano la sofferenza, aumentando al contempo la distanza psicologica dalle sue conseguenze (Amiot e Bastian, 2015; Singer e Mason, 2006). La ricerca suggerisce che questo distanziamento indebolisca il coinvolgimento empatico e faciliti la partecipazione continuativa a pratiche dannose (Bastian et al., 2012; Graça et al., 2014). Questi risultati evidenziano i limiti delle soluzioni normative e tecnologiche quando non sono accompagnate da cambiamenti nella percezione morale e nel coinvolgimento emotivo.
Empatia e compassione non sono capacità fisse. Cambiano in funzione del contesto, del soggetto verso cui si dirigono e della storia personale di ciascuno. Come osserva Khoury (2026: 4), è più corretto immaginare la compassione come una costellazione di processi parzialmente sovrapposti che si attivano in modo diverso a seconda delle condizioni.
Esiste inoltre un tema di leggibilità della sofferenza (e più in generale della vita affettiva) delle altre specie. Ad esempio, uno studio recente sui delfini (Smith et al., 2024: 1270) nota che per secoli l’espressione facciale fissa del delfino è stata erroneamente scambiata per un sorriso: ciò implica che il disagio dell’animale va inferito anche da segnali contestuali (nel caso studio la presenza di ferite visibili), non da un’espressione condivisa con l’uomo.
Sebbene la ricerca di Slovic riguardi principalmente le tragedie umane, Melanie Joy (2022, edizione originale 2010) suggerisce una possibile estensione al rapporto con gli animali non umani. Nonostante non ci sia una ricerca consolidata in questa direzione, le considerazioni che la letteratura disponibile fornisce sono preziose per capire la nostra risposta alla sofferenza oltre la specie.
Un tentativo di colmare questo vuoto viene da Slovic stesso che con il suo team di ricerca ha testato l’estensione del fenomeno del crollo della compassione (compassion fade) nei confronti degli animali non umani nell’ambito della conservazione delle specie selvatiche, attraverso tre esperimenti condotti su studenti universitari negli Stati Uniti (Markowitz et al., 2013). I primi due, su una popolazione a rischio di cicogna americana e su orsi polari, misurano la disponibilità ipotetica a fare volontariato (solo nel primo caso) e donare. Il terzo, più solido perché non si ferma all’ipotetico, ha misurato donazioni reali raccolte per la conservazione dei panda.
In tutti e tre i casi lo studio conferma che la compassione si riduce quando aumenta il numero delle vittime, quando diminuisce la loro identificabilità, e quando si riduce la proporzione di individui che è possibile aiutare. Tuttavia, l’effetto emerge soltanto tra chi non si identifica come ambientalista. In altre parole, chi ha già un impegno personale e un’identità costruita attorno alla causa resta stabile qualunque sia il numero delle vittime coinvolte; chi non ce l’ha, sperimenta il crollo della compassione. Ciò appare coerente con la forte associazione riscontrata in letteratura fra la presenza di compassione verso animali non umani e il senso di connessione con la natura (nature relatedness) (Khoury, 2026).
In effetti, i meccanismi che descrive sembrano offrire una chiave di lettura preziosa anche per comprendere le nostre relazioni con altre specie. Se questa estensione è corretta, la risposta alla domanda posta è tanto semplice quanto terrificante: il nostro cervello non riesce a elaborare quella sofferenza in modo proporzionato, la mantiene sullo sfondo rendendola di fatto invisibile.
Lo specismo può allora essere letto non solo come un’ideologia, ma anche come un sistema che si innesta su questo intorpidimento psichico e lo amplifica. Un sistema di pensiero che ci invita a ignorare le sofferenze di altri esseri senzienti.
Normalizziamo la sofferenza di miliardi di animali non umani, relegandola a una statistica industriale, anche perché a una violenza sistematica e onnipresente corrisponde, nella nostra esperienza quotidiana, un’esposizione percettiva indiretta, frammentaria e in gran parte latente.
Tale sofferenza può essere capace di riattivare la nostra risposta emotiva solo quando ci fermiamo davvero a guardare.
Riattivare la compassione
Eppure la storia non perdona: occorre agire ora.
Poiché la nostra mente non risponde ai grandi numeri, la comunicazione etica deve imparare a riconnetterci con le vittime attraverso ciò che Slovic (2007: 83) chiama “immagini”; intendendo non solo quelle visive, ma anche sensoriali e immaginative: parole, suoni, odori, ricordi, descrizioni vivide, tutto ciò che attiva la percezione emotiva.
Ma come si traduce questa teoria in pratica? È lo stesso Paul Slovic a indicare, nella sua ricerca, alcuni casi emblematici in cui immagini e installazioni visive sono state utilizzate strategicamente per restituire un volto e un’identità a diverse categorie di vittime ‘invisibili’.
Una delle strategie più note consiste nell’individualizzare una vittima specifica — darle un nome, un volto, una storia — nella speranza che l’identificazione produca più coinvolgimento emotivo di una statistica anonima. È ciò che la letteratura definisce identifiable victim effect.
- Il Potere del Singolo: Phoenix. Il vitello sopravvissuto agli abbattimenti preventivi per un’epidemia nel Regno Unito. La sua immagine ha dato un volto all’orrore delle statistiche agricole, cambiando la percezione pubblica (BBC News, 2003).
È perciò sufficiente dare un nome a una vittima per riattivare la compassione?
Anzitutto, occorre sottolineare che quasi tutta la letteratura sull’effetto della vittima identificabile misura un risultato molto specifico: la disponibilità a effettuare una donazione economica. È una variabile importante, ma diversa dalla domanda che guida questo articolo: come percepiamo la sofferenza degli altri esseri senzienti e in che modo questo influenza il nostro rapporto con essi?
Anche la robustezza dell’effetto è oggi oggetto di discussione. Una recente replica su larga scala dello studio classico di Small, Loewenstein e Slovic (2007), condotta da Maier e colleghi (2023), non ha confermato che identificare una vittima aumenti sistematicamente la generosità rispetto a una vittima anonima.
Più che fornire una risposta definitiva, questi studi suggeriscono che non esiste una singola variabile in grado di riattivare la compassione. Come per ogni fenomeno complesso, la nostra risposta dipende dall’interazione di diversi fattori: cognitivi, affettivi e culturali.
Cosa rende una vittima psicologicamente visibile?
Le ricerche disponibili, sebbene ancora limitate, consentono di identificare alcune condizioni che sembrano facilitare il riemergere della compassione.
L’impegno pregresso verso una causa: le persone già impegnate verso una causa sembrano relativamente immuni all’intorpidimento, indipendentemente dalla strategia comunicativa usata (Markowitz et al., 2013).
La percezione della vittima in relazione all’appartenenza al gruppo: gli psicologi definiscono la classica dicotomia “noi” e “loro” con l’espressione in-group/out-group. In questo caso, identificare un membro di un gruppo percepito come “uno di noi” aumenta la risposta empatica e la responsabilità percepita rispetto a chi è percepito come “altro da noi” (Majumder et al., 2024).
Tuttavia, come sottolinea Khoury (2026: 3), la compassione verso gli animali non umani, essendo un fenomeno correlato ma distinto dalla compassione intraspecie, segue dinamiche leggermente diverse. Ed è proprio l’estensione del riconoscimento della senzienza e della vulnerabilità ad essere decisiva.
Gli animali non umani, specialmente quelli percepiti come senzienti e vulnerabili, possono attivare con forza questi sistemi di cura. In questi contesti, la compassione verso gli animali si basa meno sulla reciprocità sociale o sulla responsabilità morale e più sulla risonanza affettiva unita alla motivazione protettiva, attivando processi regolatori che sono in parte distinti da quelli coinvolti nella compassione verso gli altri esseri umani.
La leggibilità della sofferenza: come anticipato dallo studio sui delfini, la leggibilità della sofferenza animale è legata alla familiarità delle sue manifestazioni. Ciò non toglie che possa essere allenata e coltivata consapevolmente.
La compassione verso gli animali non umani non solo funziona in maniera sinergica con la compassione verso sé stessi e verso gli altri umani, e perciò “gli interventi dovrebbero coltivare la compassione in modo integrativo, anziché concentrarsi esclusivamente su un unico obiettivo” (Khoury, 2026: 7).
La compassione, aggiunge Khoury (2026: 8), non è immutabile:
Prove sempre più numerose suggeriscono che il senso di interconnessione con gli animali e il mondo naturale non sia immutabile, ma possa essere significativamente rafforzato attraverso approcci psicologici ed educativi mirati (Feral, 1998; Schultz, 2000). Questa malleabilità fornisce una solida base per lo sviluppo di interventi che promuovano la compassione verso gli animali, coinvolgendo le sue dimensioni cognitive, affettive, comportamentali e relazionali.
Allo stesso tempo, Khoury (2026: 8) invita a non ignorare la tensione pure esistente tra retaggio evolutivo e malleabilità della cultura: “Sebbene tali interventi partano dal presupposto che la compassione possa essere intenzionalmente ampliata, il sistema affettivo sottostante rimane influenzato da pregiudizi di origine evolutiva legati alla familiarità, alla somiglianza percepita e alla rilevanza affettiva. Affrontare questa tensione in modo più diretto mette in evidenza che la coltivazione della compassione può risultare più efficace in alcuni contesti rispetto ad altri e può incontrare dei limiti quando si cerca di estendere la preoccupazione oltre soggetti familiari o rilevanti”.
La familiarità/vicinanza della specie, ovvero le categorie con cui organizziamo il mondo animale: parlare genericamente di “animali” è già una semplificazione. La nostra compassione non si distribuisce in modo uniforme tra le specie: questa asimmetria riflette meno le reali differenze tra gli animali che il modo in cui la cultura li rende moralmente visibili o invisibili.
Le prove empiriche indicano che la preoccupazione morale nei confronti degli animali non è distribuita in modo uniforme, ma segue invece distinzioni strutturate, plasmate dalla percezione e dalla categorizzazione. Gli animali da compagnia, come cani e gatti, sono tipicamente considerati emotivamente vicini e moralmente rilevanti, il che facilita l’empatia, l’attaccamento e le risposte protettive (Serpell, 2004; Charles, 2014). Al contrario, gli animali classificati come cibo, parassiti o merci sono più facilmente esclusi da considerazioni etiche, nonostante le prove che dimostrino che possiedono capacità comparabili in termini di dolore, emozioni e socialità (Bastian et al., 2012; Bratanova et al., 2012). Queste disparità diventano ancora più marcate in relazione a specie meno familiari o percettivamente distanti, come pesci, insetti e cefalopodi. Tali taxa sono meno suscettibili di suscitare spontaneamente risposte di cura, in parte perché privi di caratteristiche che tipicamente attivano la risonanza affettiva (Khoury, 2026: 1-2).
Due studi sulle donazioni nei confronti della fauna selvatica (Boren e Echeverri, 2025; Thomas-Walters e Raihani, 2016) non hanno trovato conferma dell’effetto identificabilità. Boren e Echeverri ipotizzano tuttavia che ciò possa in parte dipendere dal fatto che i partecipanti fossero già sensibili alla causa.
Entrambi gli studi hanno invece osservato che la disponibilità a sostenere la conservazione variava in funzione della specie coinvolta. In particolare, emerge il cosiddetto effetto della “specie bandiera” (flagship species), noto negli studi sulla conservazione, ovvero l’effetto mediatico di alcune specie riconosciute come carismatiche e simboliche, ad esempio panda o delfini, in grado di fare leva sull’opinione pubblica e ottenere maggiore sostegno alle iniziative di tutela.
Questo suggerisce ancora una volta quanto la rappresentazione dell’animale sia fortemente influenzata da fattori culturali e dalle narrazioni che costruiamo intorno alle diverse specie.
Da questo punto di vista, gli animali allevati, normalmente esclusi dalla nostra sfera di considerazione morale, rappresentano oggi uno dei banchi di prova più urgenti per rivedere la nostra relazione con il vivente.
Un recente studio sperimentale di Cohen Ben-Arye e Halali (2024) ha mostrato che presentare un vitello fuggito da un macello come un individuo identificabile, con un nome e una storia personale, aumenta l’empatia e la disponibilità ad aiutarlo rispetto a una vittima anonima (lo studio ha misurato diversi livelli di comportamento prosociale: dalla disponibilità a firmare una petizione al sostegno attivo attraverso firma e condivisione, fino alle donazioni).
La ricerca è particolarmente rilevante perché si concentra su partecipanti onnivori. In questo modo, ha consentito “di verificare se coloro che (a causa delle loro attuali scelte alimentari) hanno un interesse concreto nelle sorti delle vittime (ovvero la macellazione degli animali da allevamento), e ne sono almeno in parte responsabili (a causa della domanda generata dal loro consumismo), reagirebbero con maggiore compassione e comportamenti prosociali nei confronti di una vittima identificabile (rispetto a una non identificabile)” (Cohen Ben-Arye e Halali, 2024: 2).
Risultati ancora più interessanti emergono dallo studio di Rabinovitch e colleghe (2024) condotto su bambini in età prescolare (5-6 anni). La scelta di studiare l’effetto dell’identificabilità in questa fascia d’età è dettata dal fatto di voler escludere la “presenza di pregiudizi cognitivi motivati negli adulti onnivori”, che “potrebbe potenzialmente ostacolare l’efficacia della manipolazione dell’identificabilità” (Rabinovitch et al., 2024: 1).
Ai partecipanti venivano mostrati maiali e galline. In una condizione sperimentale l’animale era presentato come un individuo unico, con un nome e preferenze personali; nell’altra era descritto semplicemente come un rappresentante della propria specie. I risultati sono stati sorprendenti: attribuire un’identità all’animale aumentava la percezione della sua somiglianza con gli esseri umani, accresceva il desiderio di farci amicizia e riduceva significativamente la disponibilità a mangiarlo.
Nonostante i limiti evidenziati dell’esperimento, le autrici concludono sostenendo che “una minore disponibilità a consumare animali identificati per nome e con preferenze personali possa essere spiegata sia dalla loro somiglianza con gli esseri umani sia dalla disponibilità a entrare in relazione con essi. Tuttavia, la somiglianza con gli esseri umani potrebbe essere un mediatore più forte” (Rabinovitch et al., 2024: 9).
È importante osservare che nessuno di questi studi sostiene che basti un nome per trasformare automaticamente il nostro comportamento. Piuttosto, mostrano come la percezione dell’individualità modifichi il modo in cui organizziamo moralmente la realtà. Non cambia l’animale. Cambia il nostro sguardo.
Rendere percettibile la scala
Esiste poi una forma diversa di strategia.
In questo caso, invece di riportare la tragedia alla dimensione del singolo individuo, prova a rendere percepibile l’immensità del fenomeno senza lasciarla scivolare nell’astrazione (Slovic, 2007).
- La Metonimia Visiva: 7.000 paia di scarpe. Un’installazione davanti al Campidoglio degli Stati Uniti che ha reso tangibile e innegabile l’assenza, in memoria dei bambini uccisi dalle armi da fuoco (Quackenbush, 2018).
- La Scala Umana: Il Paper Clips Project. Raccogliere 6 milioni di graffette per comprendere la portata numerica dell’Olocausto, trasformando un’astrazione in un’esperienza tattile (One Clip at a Time, n.d.).
Questi esempi condividono lo stesso obiettivo: trasformare un’astrazione in un’esperienza cognitiva rilevante. E ci mostrano qualcosa di importante.
La nostra capacità di prenderci cura degli altri non è scomparsa.
È semplicemente fuori scala.
La sfida consiste nel renderla di nuovo disponibile quando è più urgente e necessaria, ovvero quando la vastità della sofferenza tende a spegnerla.
Tornare a guardare
La sfida dell’antispecismo, dunque, non è solo quella di informare, ma di trovare i mezzi visivi e narrativi per andare oltre le statistiche e tornare, finalmente, a guardare negli occhi l’individuo.
Ma riconoscere questi limiti cognitivi non significa assecondarli passivamente.
Al contrario, significa imparare a compensarli.
Le ricerche discusse fin qui mostrano che la nostra risposta morale non dipende esclusivamente da ciò che sappiamo, ma anche da come la sofferenza ci viene resa psicologicamente accessibile. Infatti, l’impatto di un’azione non si misura sulla vastità del problema, ma sulla realtà della sofferenza che riesce a evitare (Västfjäll et al., 2015).
Conoscere i numeri, le statistiche, le reali dimensioni dei fenomeni è fondamentale, così come allenare la mente a confrontarsi con gli ordini di grandezza.
Ma conoscere razionalmente la scala della sofferenza, da solo, non basta a renderla emotivamente significativa. La sfida consiste nel tenere insieme queste dimensioni: comprendere la scala della violenza senza perdere di vista gli individui che quella violenza colpisce.
Naturalmente, nessuna trasformazione può essere affidata esclusivamente alla sensibilità individuale. Servono meccanismi legali e istituzionali e scelte politiche per trasformare una risposta personale in cambiamento collettivo.
Diventare antispecisti significa, prima di tutto, intraprendere un esercizio di attenzione che la mente tende a evitare. Come ricorda Vercelli (2025):
Diventare consapevoli di questi meccanismi richiede una costante rinegoziazione con l’idea positivista della nostra coscienza, un faticoso esercizio di attenzione che la mente tende a evitare.
In un’epoca di saturazione informativa, contrastare il crollo della compassione richiede una costante rinegoziazione con la nostra percezione. Non si tratta solo di informarsi, ma di praticare un’attenzione consapevole verso quello che preferiremmo ignorare. In altre parole, la sofferenza altrui, umana e non umana, non entra automaticamente nella nostra sfera morale: deve prima diventare psicologicamente saliente e accessibile.
Il paradosso è questo: sappiamo che le statistiche sono vere, eppure da sole raramente ci commuovono. La soluzione non è scegliere tra numeri e volti, ma imparare a sentire il peso reale dei numeri attraverso i volti che li rappresentano.
Se guardi le immagini che accompagnano questo articolo, non stai soltanto osservando una documentazione.
Stai mettendo in pratica l’esercizio che il tuo cervello tende spontaneamente a evitare: prestare attenzione consapevole verso una sofferenza che la cultura ha insegnato a normalizzare.
Quel primo sguardo è il primo passo.
Condividi questo articolo con chi pensi sia stato vittima della pseudo-inefficacia, con chi ha detto (o pensato) almeno una volta: “A che serve se gli altri non cambiano?”. Forse è il primo passo per smontare quella trappola mentale.
Ma la storia non finisce qui.
Abbiamo imparato perché i numeri ci lasciano indifferenti. Ma questo spiega solo metà del problema. L’altra metà è: cosa succede quando i numeri non sono più astratti? Quando guardiamo, vediamo, capiamo e continuiamo comunque a fare quello che sappiamo causa sofferenza?
Scoprilo nel prossimo articolo: dissonanza cognitiva.
Fonti e approfondimenti
- Boren, A., Echeverri, A. (2025). Does psychic numbing apply to endangered species conservation? The case of the Peregrine Falcon in Berkeley, California. Frontiers in Conservation Science, 6. Disponibile su frontiersin.org
- BBC News. (2003). Calf for epidemic cull survivor. Disponibile su news.bbc.co.uk
- Cohen Ben-Arye, R., Halali, E. (2024). Giving farm animals a name and a face: Eliciting animal advocacy among omnivores using the identifiable victim effect. Journal of Environmental Psychology, 93, 102193. Disponibile su sciencedirect.com
- EFSA AHAW Panel (EFSA Panel on Animal Health and Animal Welfare). (2023). Scientific Opinion on the welfare of broilers on farm. EFSA Journal 2023; 21(2):7788, 236. Disponibile su efsa.onlinelibrary.wiley.com
- EFSA AHAW Panel (EFSA Panel on Animal Health and Animal Welfare). (2022). Scientific opinion on the welfare of pigs on farm. EFSA Journal, 20(8), Article 7421. Disponibile su efsa.onlinelibrary.wiley.com
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